BAIANOS E MALANDROS: A SACRALIZAÇÃO DO HUMANO NO PANTEÃO
UMBANDISTA DO SÉCULO XX
INTRODUÇÃO
Os estudos sobre a religiosidade afro-brasileira
Vêm sendo desenvolvidos, predominantemente, ao longo de quase um século,
por especialistas da área de antropologia. As incursões de
historiadores sobre essa temática é nova. Esse interesse tornou-se
possível devido às transformações pelas quais passou a historiografia
a partir da década de 1980. A crise dos paradigmas tradicionais,
dentre eles o marxista, proporcionou um desenvolvimento de novas
teorias, metodologias e métodos com o advento da Nova História.
Para este artigo interessa destacar a aproximação entre as ciências
sociais, o que tornou possível a utilização de conceitos e instrumentos
de pesquisa, antes reservados isoladamente à cada disciplina.
Esse compartilhar, iniciado com os Annales na década de 1920,
permitiu o alargamento dos objetos a serem pesquisados pelos
historiadores. Um dos resultados mais profícuos dessas aproximações
foi o surgimento da etnoistória que vem permitindo um diálogo entre
disciplinas como a história, a arqueologia e a antropologia. Utilizada
aqui como um método, ela nos proporciona a possibilidade de
analisar a Umbanda tanto no seu caráter sincrônico, o que até pouco
tempo não era pertinente aos estudos históricos, como em seu
caráter diacrônico. Os testemunhos orais, as pesquisas de campo e os
registros arqueológicos passam a fazer parte das fontes pesquisadas
pelo historiador, ao lado de fontes textuais. A multiplicidade dessas
fontes permite uma maior aproximação da realidade histórica que se
busca perceber nas manifestações da Umbanda.
Assim, tateando por caminhos novos para os historiadores, mas
muito promissores, busco analisar como as representações
manifestadas nos terreiros de Umbanda são marcas deixadas por
parte da população brasileira que, sujeito de sua história, vai
esculpindo a sua trajetória através de um diálogo, por vezes
submisso, outras vezes resistente e outras ainda, realizando
combinações com os diferentes grupos sociais brasileiros. Mas,
principalmente, como atores de suas histórias e como tais,
merecedores da atenção dos historiadores que pretendem
compreender e explicar a trajetória histórica da sociedade brasileira.
DUAS CIDADES, DOIS TERREIROS, UMA UMBANDA PLURAL
Após muitos anos convivendo com os terreiros de Umbanda* na cidade do Rio de Janeiro, desde a década de 1970, comecei a ter contatos com terreiros em Mato Grosso do Sul, na cidade de Dourados, a partir do ano de 1994. Muitos dos aspectos do cerimonial e do ritual dessas duas realidades regionais mantinham
uma fidelidade, aquilo que se coloca como pressupostos mínimos
para que dois terreiros se reconheçam e possam compartilhar de suas
práticas religiosas.
Pude comprovar a eficácia desse compartilhar quando no ano de
2001 levei alguns membros de um terreiro de Dourados, Tenda
Caboclo Tupinambá, chefiada pelo senhor Sebastião, a uma sessão*
de um centro no subúrbio de Inhaúma, no Rio de Janeiro. Após um
breve contato entre os membros das duas casas religiosas, teve início
uma sessão de caboclos*, na qual os representantes dos dois centros
conviveram com extrema intimidade na realização das práticas
cerimoniais e ritualísticas. Um observador, desconhecedor dessas
duas realidades, somente perceberia a diferença pelas
indumentárias* e pela forma que os caboclos se manifestavam. Os
membros do Rio de Janeiro usavam jalecos, calças brancas e tênis,
enquanto os de Dourados, os homens vestiam calças e batinas
coloridas e as mulheres vestiam roupas características do vestuário
da tradição baiana. A cabeça dos médiuns de Dourados era
paramentada com um cocar, mito simbólico dos indígenas; os pés
eram descalços. No que diz respeito à forma de manifestação dos
guias*, no primeiro caso era de forma suave, quase imperceptível,
enquanto no segundo, os médiuns* realizavam um movimento de
rotação sobre o próprio corpo e emitiam altos brados, somente
interrompendo com a incorporação desses guias.
Pode, a princípio, parecer que as diferenças são significativas, o que
não é verdade. As similaridades entre os dois grupos superavam de
forma significativa essas diferenças. Em pesquisas realizadas entre
terreiros do Rio de Janeiro encontrei a mesma variação entre
terreiros e alguns deles se assemelhavam mais ao modelo de
Dourados que aos dos seus congêneres cariocas.
No entanto, algo me chamou a atenção entre essas duas realidades,
quando dos meus primeiros contatos com os terreiros* de Dourados.
A presença de um tipo de entidade espiritual, se não desconhecida,
quase não manifestada no Rio de janeiro: os baianos. A partir desse
estranhamento, dediquei-me a freqüentar essas giras para tentar
compreender o papel que esses espíritos ocupavam no panteão
umbandista e qual seria a sua relação com as especificidades
históricas das duas cidades observadas.
Minhas primeiras pesquisas levaram-me a uma identificação
preliminar dos baianos com outro membro do panteão umbandista: o
exu*. Essa associação deveu-se ao fato do caráter trickster dos
baianos, que muito assemelhava-se a essa característica dos exus. O
uso de bebidas alcoólicas em grande quantidade, as expressões de
baixo calão utilizadas e o caráter de mulherengos desses espíritos,
corroboravam com a aproximação que realizei entre esses dois
arquétipos da Umbanda.
Buscando aprofundar meus conhecimentos sobre tal personagem,
realizei algumas entrevistas com esses espíritos e coletei informações
que me auxiliaram no amadurecimento dessa análise. De forma
homogênea estava presente nos discursos, um passado ligado a
bandos de cangaceiros nordestinos, característicos do modelo
coronelístico da república velha (Leal, 1975). Eles se colocavam como
uma espécie de Hobin Hood do nordeste, mito bastante desenvolvido
na cultura oral e na literatura de cordel.
O espírito do baiano que se manifestava na pessoa do chefe do
terreiro, senhor Sebastião, contou-me, em uma entrevista, que ele
fora membro do bando de Lampião; responsável pelo rancho,
alimentação do grupo. Antônio Baiano seguia sempre na frente da
comitiva e instalava-se com um tempo de antecedência em relação
aos outros membros do grupo, com a finalidade de adiantar o serviço
da bóia para que, na chegada deles, tudo estivesse pronto. Buscando
dar credibilidade a sua estória, fazia menção a um jovem acadêmico
que havia encontrado a referência do nome de Antônio no bando de
Lampião, o que era relatado com muito orgulho por essa entidade.
Negrão recolhe um outro depoimento sobre a vida na terra de um
outro baiano. Segundo esse entrevistado(a) o baiano diz que “morreu
esfaqueado [...] traindo, eu acho, com uma mulher dos outros, e veio
o marido, um outro baiano, veio e matou ele. Foi assim que ele
morreu” (Negrão, 1996, p.218). Essas seriam as duas versões
básicas encontradas: um passado ligado ao cangaço ou o
envolvimento em problemas com dinheiro, brigas e mulheres. As
duas versões não são excludentes. Um ponto cantado nos terreiros
de Dourados reforça essa idéia. “Ô mulhé... toma cuidado com teu marido (bis)
Se ele é bom na faca, eu sou no facão
Se ele é bom na reza, eu sou de oração
Se ele diz que sim, eu digo que não
Se ele é cangaceiro, eu sou Lampião.”
Esse grupo não era composto exclusivamente por homens. Existiam
também as baianas. De igual forma, essas personagens me remetiam
muito aos arquétipos do exu feminino. Apesar de nesse terreiro
essas personagens colocarem-se de forma mais contida, pude
perceber em outros o jeito no falar, nas brincadeiras sobre questões
sexuais, o linguajar, por vezes chulo, uma identificação com esses
membros femininos no panteão dos exus.
Em um ponto cantado em um terreiro de Dourados, nota-se o papel
de feiticeira, normalmente atribuído ao exu, além da ligação desse
arquétipo com as tradições africanas presentes no Brasil.
“Baiana feiticeira
Filha de nagô
Trabalha com pó de pemba
P’ra ajudá babalaô.”
A presença desses bandos na Umbanda suscitaram-me algumas
questões, como o porquê da concorrência que eles acabavam
exercendo com os exus, ou o porquê da importância desses
personagens no panteão umbandista de Dourados e a sua, se não
inexistência, pouca popularidade na cidade do Rio de Janeiro. As
pistas que levaram às respostas foram surgindo dentro dos próprios
terreiros das duas cidades.
A primeira delas é que a gira de baiano em Dourados é feita quase
exclusivamente com a presença desse tipo espiritual. Nunca observei
a presença de um caboclo ou exu nesse encontro. A presença de um
preto-velho registrada deveu-se ao fato do médium ser do Rio de
Janeiro e não possuir essa modalidade de espírito para manifestar.
Entretanto, a quase exclusividade fica por conta da presença de dois
outros arquétipos que aparecem com alguma freqüência nessas
giras: os boiadeiros e os Zé Pelintras , faz uma
interessante associação entre as figuras do baiano e do boiadeiro.
Segundo ele:
Os boiadeiros podem ser considerados um tipo de caboclo,
associado ao sertanejo, ao trabalhador rural que vive na lida
com o gado no sertão, em condições duras que requerem
muito esforço e determinação [...]. Há portanto proximidade
entre o boiadeiro e o baiano, sendo este, no entanto, o
nordestino do meio urbano. Em termos de mestiçagem, o
boiadeiro remete ao mundo do caboclo indígena, enquanto o
baiano ao negro africano.
É ainda Souza que, remetendo a um outro artigo do mesmo livro
escreve que “[...] enquanto o boiadeiro representa o trabalho e a
sisudez, o baiano é a festa, a alegria, a malandragem do negro.
A adjetivação do baiano como malandro, abre caminho para o
entendimento do porquê de outro personagem, o Zé Pelintra, ter
acesso facilitado nas reuniões desses baianos. Os arquétipos dessas
duas entidades são muito parecidos. A idéia da vadiagem, do
linguajar chulo, do interesse constante pelo sexo oposto, cria um
caminho de identificação entre esses dois personagens da Umbanda.
Essa identificação é de tamanha grandeza que um espírito que se
apresentava na gira de baiano da Tenda Caboclo Tupinambá como
Zé, usava a vestimenta característica dos baianos camisa listrada,
chapéu de cangaceiro, lenço amarrado no pescoço, facão na cintura
riscava o ponto* com os símbolos dos baianos coqueiros, sol,
lua, estrela , no entanto, em seu quartinho, onde recebia os seus
consulentes, portava, ao lado de uma bíblia, a imagem de seu Zé
Pelintra, com as vestimentas características do malandro carioca. O
seu ponto cantado o identificava com o Nordeste e o caráter trickster
dos baianos:
Ô Zé quando vem lá de Alagoas
Toma cuidado com o balanço da canoa
Oi Zé, faça tudo que quiser, oi Zé
Só não maltrate o coração dessa mulhé.
Por um outro lado, os interesses daqueles que buscam essas
entidades nos terreiros, como problemas amorosos, econômicos,
quizilas* espirituais etc., encontram nelas, baianos e Zé Pelintras,
espíritos prontos à realização de trabalhos de magia ou feitiçaria, que
outros congêneres, como caboclos e pretos-velhos, tidos como mais
iluminados, mais à direita, do bem, recusam-se a fazer.
Negrão (1996, p.218), comparando essas entidades, diz que “os
Caboclos e pretos velhos, espíritos mais evoluídos, não se prestam a
fazer certos trabalhos moralmente duvidosos. Por este mesmo motivo
eles são menos acessíveis aos baianos, no atendimento dos pedidos”.
De igual forma, os Zé Pelintras recebem com mais naturalidade os
pedidos de trabalhos que, normalmente, seriam recusados, pelos
caboclos e pretos-velhos*. Mas, quem são essas entidades? Se os
baianos representam o arquétipo do sertanejo urbano, retirante,
malandro e mulherengo, quem seria o Zé?
A figura de Zé Pelintra está associada a um grande leque de religiões
de possessão no Brasil. Provavelmente, originário do Catimbó
(Cascudo, 1978), esse arquétipo popularizou-se nos ritos de Jurema,
Macumba, Umbanda e Candomblés de Caboclos. Muitas estórias são
contadas sobre a vida terrena desse personagem. Assunção
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recolheu
uma dessas versões em que ele é apresentado como beberrão e
desobediente. Ao morrer, teria ido viver na jurema, local mítico, onde
ele, que “só se salvou de um lado” viria ajudar aos homens no mundo
terreno (apud Prandi, 2001, p.202). Outra versão conta que
José dos Anjos, nascido no interior de Pernambuco, era um
negro forte e ágil, grande jogador e bebedor, mulherengo e
brigão. Manejava uma faca como ninguém, e enfrentá-lo
numa briga era o mesmo que assinar o atestado de óbito. Os
policiais já sabiam do perigo que ele representava. [...] Não
era mal de coração, muito pelo contrário, era bondoso,
principalmente com as mulheres, as quais tratava como
rainhas. Sua vida era à noite. Sua alegria, as cartas, os
dadinhos, a bebida, a farra, as mulheres e porque não, as
brigas. Jogava para ganhar, mas não gostava de enganar os
incautos [...]. Mas ao contrário, aos falsos espertos, os que
se achavam mais capazes no manuseio das cartas e dos
dados, a estes enganava o quanto podia e os considerava os
verdadeiros otários. Incentivava-os ao jogo, perdendo de
propósito quando as apostas ainda eram baixas e os
limpando completamente ao final das partidas. Isso bebendo
aguardente, cerveja, vermouth, e outros alcoólicos que
aparecessem.”
Nas macumbas ou umbandas do Rio de Janeiro o Seu Zé Pelintra é
associado à figura do malandro carioca. Veste terno branco, camisa
de seda, sapato bicolor, chapéu panamá e gravata vermelha. Os
trejeitos se remetem a esse arquétipo da boemia carioca. O falar
carregado de gíria, o andar escorregadio, a aversão ao trabalho, a
propensão às falcatruas e a paixão pelas mulheres, apresentados nas
versões acima, representam alguns dos elementos da composição
desse personagem. O caráter de Hobin Hood, tirando dos desonestos,
também aparece nesse arquétipo, já que ele só roubava dos falsos
incautos. Um outro ponto cantado nos terreiros, reforça as
características apresentadas:
É de manhã quando ele desce a ladeira
A nega pensa que ele vai trabalhar.
Ele põe seu baralho no bolso,
Cachecol no pescoço. E vai pra Praça Mauá!
Trabalhar, trabalhar pra quê?
Se ele trabalhar ele vai morrer.
Se a polícia lhe prender,
Delegado lhe soltar
Deixa de prender malandro,
Pra prender trabalhador
Você diz que é malandro
Malandro você não é,
Malandro anda bem vestido
Você anda como quer.
Ele também possui o seu correspondente feminino. Como as baianas,
o primeiro nome mais comum que encontrei em pesquisas de campo
foi o de Maria, associado a um segundo, esse mais variado. Um
exemplo disso é Maria Navalha. São mais femininas que as baianas e
se aproximam, ainda mais, do arquétipo feminino do exu.
Normalmente, vestem-se de vermelho, gostam de flores nos cabelos
e nas roupas, demonstram muita feminilidade e uma certa forma de
expressar-se, que nos valores da sociedade ocidental cristã são tidos
como vulgares.
Em alguns terreiros que visitei no Rio de Janeiro, a figura do Seu Zé é
manifestada nas giras de Exu. A similaridade desses arquétipos é,
certamente, um dos elementos responsáveis por isso. Essa simbiose
é manifestada em alguns pontos cantados nessas macumbas.
Tranca Rua e Zé Pelintra
São dois grandes companheiros,
Tranca Rua na Encruza,
E Zé Pelintra no Terreiro.
O personagem Tranca Rua é um dos mais expressivos dentro dos
terreiros de Macumba ou Umbanda, como representante dos exus. A
associação deste com Zé Pelintra é de grande simbolismo para
caracterizar essa correspondência entre esses dois elementos do
panteão umbandista. Mas, como os baianos, em alguns terreiros esse
arquétipo conquistou um espaço que lhe permitiu ter uma gira
específica, isolada dos exus. Nelas, o Seu Zé virou malandro carioca e
outros Zés associaram-se a ele.
O nome se multiplica. O arquétipo do Seu Zé é percebido em outros
malandros, com nomes variados, como Jorge Malandro, normalmente
nomes populares e duplos. Em visita a um desses terreiros cariocas,
na década de 1980, tive a surpresa de ver que os pontos de
macumba foram substituídos por alguns LPs de um dos maiores
representantes da malandragem carioca: Bezerra da Silva. Enquanto
alguns malandros atendiam aos seus consulentes outros dançavam e
mexiam com as pessoas que aguardavam o momento das suas
consultas, sob as músicas de Bezerra. Essa não é uma parceria nova.
Em 1931, o maior representante da malandragem carioca no cenário
musical, Moreira da Silva, estreava na vida fonográfica gravando dois
pontos de Macumba, o Ererê e o Rei da Umbanda.
Essa leitura sincrônica da Umbanda pode ser desdobrada em uma
outra; esta de caráter diacrônico. As marcas, acima destacadas,
ganham um caráter histórico quando analisadas dentro de uma
leitura processual. Assim, apresentados esses personagens é possível
perceber neles mais do que a malandragem como elemento comum.
Contextualizando-os dentro dos períodos históricos da República
brasileira, pode-se perceber que os dois arquétipos representam
figuras preteridas por governos brasileiros, principalmente a partir da
Era Vargas.
Em relação ao arquétipo baiano, figura que simboliza o retirante
nordestino, não se deve esquecer que as Leis Trabalhistas,
consolidadas na CLT, de 1943, não contemplavam o homem do
campo. Essa ausência de proteção, por certo, facilitou o grau de
exploração que as elites rurais exerceram sobre os nordestinos,
sendo um elemento impulsionador do êxodo rural, por eles
realizados.
Esse êxodo foi seletivo expulsando do campo a população mais pobre
e, por conseguinte, menos qualificada profissionalmente, para ocupar
os melhores empregos, restando apenas trabalhos menos
qualificados. Como conseqüência, o nordestino passou a sofrer um
estigma de inferioridade. Em São Paulo, a expressão genérica para
designar o nordestino foi o de baiano e, para erros cometidos
baianada. No Rio de Janeiro, o nordestino virou sinônimo de Paraíba e
expressões pejorativas, se não racistas, utilizando essa palavra, são
comuns naquela cidade. Muitos dos problemas dos centros urbanos
são relacionados à invasão dos nordestinos que formaram os
cinturões marginais de pobreza, onde a violência e a criminalidade
alcançam, historicamente, maior grau de incidência.
Um ponto cantado nos terreiros de Dourados, reforça esse caráter de
migrante, para o baiano da Umbanda:
Eu tava na estação uê
Quando o trem chegô
Cheio de baiano uê
De São Salvado.
A migração nordestina, em larga escala para Dourados, data da
década de 1940. Interligada ao sudeste, a partir de 1914, pela
ferrovia Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, foi com a política
varguista que ocorreu um grande fluxo migratório. Preocupado com a
questão fronteiriça e disposto a enfraquecer o poder do coronelismo
local, representado pela empresa Mate Laranjeira, o governo decidiu
criar um projeto de assentamento conhecido como Colônia Agrícola
Nacional de Dourados, realizando uma reforma agrária, uma das
pioneiras no país. Essa atitude estimulou a vinda de um grande
contingente de migrantes, dentre eles os nordestinos. As marcas
desses grupos ainda são presentes na cidade. Tomando por exemplo
uma das principais avenidas da cidade, chamada oficialmente de
Hayel Bon Faker, ela acaba sendo mais conhecida pelos moradores
por seu antigo nome: Bahia.
A presença histórica de nordestinos em Dourados justifica a
identificação ao arquétipo do baiano absorvido pela população
praticante de Umbanda nessa cidade. O caráter de inserção de
grupos sociais marginalizados realizado na Umbanda, aqui se
justifica, pois se a migração ocorreu através de grupos variados,
como os paulistas, mineiros, nordestinos e sulistas, paraguaios,
bolivianos e outros imigrantes estrangeiros (europeus, síriolibaneses, japoneses), coube aos nordestinos um lugar na parte
inferior do corpo social, estando à frente apenas dos paraguaios que
são vistos no imaginário coletivo douradense e de outros municípios
fronteiriços com esse país, como uma categoria social inferior,
espécie de párias. Por não portarem quesitos para as melhores
ofertas no mundo do trabalho ou disponibilidade de capitais para
investirem nas atividades agrárias e pecuaristas, características da
região, aos nordestinos coube os espaços de menor prestígio social e
econômico.
O outro arquétipo, o do malandro, tem uma estória semelhante a do
baiano. Aparentemente nativo do Rio de Janeiro, esse personagem é
associado à figura do negro. O seu espaço de circulação é o centro da
velha cidade do Rio de Janeiro, onde ele insistiu em permanecer, se
esgueirando pelas ruas do cais do porto nas noites cariocas, mesmo
após as reformas efetuadas pelo prefeito Pereira Passos que visavam
impor um ar europeu ao Rio, transformando-o assim em um cartão
de visita do Brasil moderno. Esse personagem, ao lado do nordestino,
recebeu nos grandes centros tratamento pejorativo e também foi
culpabilizado pelas malezas sociais, dividindo com os migrantes
nordestinos, os quais chegariam em massa a partir da metade do
século XX, o mesmo espaço das periferias cariocas.
Historicamente, esse personagem mereceu destaque na Era Vargas.
Entretanto, ainda na república velha podemos perceber que essa
figura já não era bem quista. No Jornal Brazil Medico, de 1912, o Dr.
Renato Kehl faz uma análise sobre a população produtiva e a não
produtiva. Nesse segundo grupo ele inclui um tipo social que se
enquadra na figura do malandro, quando coloca que existe uma
“prole de gente inútil que vive do jogo, do vício, da libertinagem e da
trapaça” (apud Schwarcz, 1993, p.234).
Durante a Era Vargas, o governo desenvolveu uma propaganda que
relacionava o Estado ao mundo do trabalho. Ao valorizar a figura do
trabalhador, o governo Vargas passou a hostilizar aqueles que se
colocavam como oposição ao mundo do trabalho. É conhecido o
samba apologético feito pelos compositores Ataulfo Alves e Wilson
Batista, gravado por Ciro Monteiro, que enaltecia esse mundo do
trabalho.
Quem trabalha é que tem razão
eu digo e não tenho medo de errar
o bonde São Januário leva mais um operário
sou eu que vou trabalhar.
Antigamente eu não tinha juízo
Mas resolvi garantir meu futuro
Sou feliz vivo muito bem
A boemia não dá camisa a ninguém.
Essa versão foi o resultado da modificação do original, exigida pelo
órgão censor do Estado Novo, o DIP, onde se lia:
O bonde de São Januário
Leva mais um sócio otário
Sou eu que não vou mais trabalhar. (Cabral, 1975, p.35).
Wilson Batista já havia composto músicas que enalteciam a
malandragem. Em 1933, descrevia o malandro em uma de suas
canções:
Com meu chapéu de lado, tamanco arrastando
Lenço no pescoço, navalha no bolso
Eu passo gingando, provoco e desafio
Eu tenho orgulho de ser vadio.
Outro samba, composto na década de 1930, confirmava a crítica do
original Bonde de São Januário. De autoria de J. Cascata e Leonel
Azevedo, gravado por Odete Amaral, assim se referia ao uso do
bonde.
Não pago o bonde, iaiá
Não pago o bonde, ioiô
Não pago o bonde que eu conheço o condutor.
Quando estou na brincadeira
Não pago o bonde nem que seja por favor.
Não pago o bonde
Porque não posso pagar
O meu é muito pouco
E não chega p’ra gastar
Moro na rua das casas
Daquele lado de lá
Tem uma porta e uma janela
Mande a Light me cobrar...
A boemia, citada no samba, passou a ser alvo de perseguições
policiais nesse período. É clássica a estória de Filinto Müller, chefe da
polícia de Vargas, que em suas incursões às zonas da boemia carioca,
costuma levar uma pequena laranja para identificar a figura do
malandro. O teste era feito colocando o fruto dentro das calças do
suspeito, se ele não passasse pela parte inferior, estava configurado
o flagrante, já que calça de boca apertada era um símbolo de
identificação entre a malandragem da cidade do Rio de Janeiro.
Os arquétipos do baiano e do malandro, transportados para a
Umbanda, eram representantes de dois grupos, historicamente
marginalizados na sociedade brasileira do século XX: os negros e os
nordestinos. Essa é uma característica marcante da religiosidade
umbandista, onde vários personagens subalternos do cotidiano
brasileiro têm o seu status social invertido e, de coadjuvantes,
tornam-se atores principais. Um típico caso desse fenômeno é o do
preto-velho. Descendente de escravo, de etnia negra, características
de subalternidade em nossa sociedade, coloca-se como uma das
principais figuras do panteão e das práticas cotidianas da Umbanda,
aconselhando aos consulentes, muitas vezes membros da sociedade
branca e letrada, e realizando trabalhos que venham a resolver
problemas de ordem espiritual ou material desses grupos. O pretovelho é a figura do velho sábio, experiente, tolerante, o lado bom da
umbanda, já que o lado ruim está para os exus, por exemplo. Daí,
parece haver uma dicotomia e um equilíbrio entre o bem e o mal,
algo muito comum em muitas outras religiões.
A plasticidade da Umbanda vem se colocando como uma das
explicações de seu sucesso na disputa pelo mercado de bens
simbólicos no Brasil. Sua capacidade de manter linhas gerais, fazendo
com que os diferentes terreiros percebam-se dentro de um mesmo
continuum religioso (Camargo, 1961) em diferentes partes do país e,
ao mesmo tempo, respeitando e valorizando as especificidades do
regional, fazem da Umbanda um modelo religioso de constante
atualização com a realidade histórico-social.
É esse respeito pela especificidade regional que me faz compreender
a existência não concomitante dos dois arquétipos, baianos e
malandros, os quais deixaram-me intrigado no início das pesquisas
em Dourados. Eles ocupam um espaço muito semelhante, perante a
oferta de serviços realizados pelos terreiros. São aqueles que
realizam os serviços que os caboclos e pretos-velhos se recusam. No
entanto, a caracterização regional fortalece o reconhecimento desses
personagens por parte da população de suas respectivas cidades.
Como afirma Souza sobre os baianos, e aqui incluo os malandros,
essas entidades constituem “um trunfo da Umbanda para ser versátil
e atraente, dentre as diversas opções religiosas da atualidade”
É natural que o leitor associe essa questão a um fenômeno tão atual
em nosso mundo, o da globalização e a sua contrapartida, o
fortalecimento das culturas locais. Teria a Umbanda se antecipado a
essa questão? Bem... volvamos ao objeto desse artigo.
NOVOS PERSONAGENS, VELHAS FUNÇÕES
Resta ainda uma questão. A que se deve a proximidade desses dois
arquétipos com o outro citado: o exu? Existiriam razões que teriam
levado aos novos personagens da Umbanda a assumirem o caráter
trickster desse velho personagem do panteão umbandista? Creio que
sim. Os exus têm sido os guias mais perseguidos dentro e fora dos
terreiros de Macumba. Associado, ainda na África, pelos colonizadores
católicos europeus, à figura do diabo, os exus representam um
fenômeno de grande dubiedade dentro das práticas umbandistas.
Muitos intelectuais da Umbanda tentaram resgatar a imagem desse
arquétipo, associando-o a um trabalhador da Umbanda, ainda que as
vezes, de menor qualificação (Matta & Silva, 1996). Os princípios
evolutivos da reencarnação foram utilizados nas obras desses
intelectuais que tentaram responder às críticas, ainda que, sem muito
sucesso. As federações umbandistas chegaram a ponto de buscar
restringir as sessões desses guias, além de desaconselharem a
presença de crianças quando da ocorrência das mesmas. Apesar da
afirmação de Negrão de que “apenas eles [os exus] têm giras
regulares exclusivas” (Negrão, 1996, p.230), é notório que o número
de sessões dedicadas a essas entidades vem diminuindo
consideravelmente nas últimas décadas nas cidades do Rio de Janeiro
e Dourados.
Em seu lugar, outros personagens menos estigmatizados, vêm
ganhando espaço. Em São Paulo, é o próprio Negrão que afirma que
os baianos já disputam o segundo lugar com os pretos-velhos no
espaço ocupado dentro das giras (Negrão, 1996, p.203-204). Em
Dourados, minha constatação vai além; eles dividem o primeiro lugar
com as giras de caboclo. Ouvi, repetidas vezes, de chefes de terreiros
da cidade, que se não houvesse gira de baiano as pessoas não
compareceriam às sessões. Em todos os terreiros pesquisados, os
encontros semanais têm início com uma gira de caboclo (em média
três por mês) ou de preto-velho (uma por mês) seguida dos baianos.
Na Tenda Caboclo Tupinambá, as giras dos pretos-velhos ocorrem em
dia especial, segunda-feira, em média, uma vez no mês. De igual
forma a de Exu é esporádica (média de uma a cada dois meses).
Enquanto isso, os baianos fecham todas as giras, às sextas-feiras,
rigorosamente.
Não percebi nos terreiros do Rio de Janeiro o mesmo crescimento de
importância das giras de malandro como constatei nas de baianos em
Dourados. As prevalências de sessões de caboclos ainda são
extremamente superiores a todas as outras. Mas observei que nos
terreiros onde os exus tinham uma importância significativa nos
trabalhos, a presença de malandros ocorreu de forma crescente,
chegando esses, a dividirem espaços com os primeiros. Relativizando
as duas realidades, é fato que as giras de exu vêm perdendo espaço
em muitos terreiros para outras formas de manifestações. Em
Dourados, para os baianos e na cidade do Rio de Janeiro, nos
modelos de terreiros citados, para os malandros.
A constatação do crescimento dessas novas manifestações do
panteão umbandista é detectada na década de 1950, pelos
pesquisadores da religiosidade afro-brasileira. Essa, faz parte de um
período que vai de 1930 a 1950 em que as críticas aos umbandistas
tornam-se mais específicas. Antes desse período é possível perceber
um ataque de forma mais generalizada às manifestações chamadas
de espíritas. Elas foram o alvo da Igreja católica durante boa parte da
primeira metade do século XX (Isaia, 2001).
Os ataques à Umbanda e Macumba atingem o seu auge na década de
1950. O principal crítico da Umbanda, dentro da Igreja católica, foi o
Frei Boaventura Kloppenburg. Em artigos publicados em jornais e
revistas e em livros, onde se destaca A Umbanda no Brasil (1961), o
autor aponta o caráter demoníaco e de incivilidade que colocariam a
Umbanda como algo doente e atrasado.
Dentro do panteão umbandista, a figura do exu é aquela que mais se
associa a do diabo. Muitas de suas imagens de gesso, dos
paramentos* utilizados pelos médiuns, do gestual e linguajar,
utilizados por esses espíritos, reforçam esse conceito. Chifres
apresentados nessas imagens, espíritos manifestados portando
tridentes e capas pretas e vermelhas, as mãos curvadas para dentro,
como se fossem de animais, as características gargalhadas, são
alguns dos elementos que identificam o exu com o demônio católico.
Sem dúvida, foram os alvos mais fáceis de ataques por religiões que
disputavam esse mercado de bens simbólicos.
Essa crítica não permaneceu apenas dentro da Igreja católica; dentro
do campo das religiões de possessão e dentro da própria Umbanda,
também foram colocadas. Os congêneres kardecistas, buscaram
nesse período não serem associados aos umbandistas ou
macumbeiros, exigindo para si a designação de espíritas que
buscavam dissociar dos umbandistas. A própria intelectualidade
umbandista criticava os excessos nesse tipo de manifestação, como
se pode ver no material apresentado ao Primeiro Congresso de
Umbanda em 1941 (FEU, 1942).
Sofrendo críticas externas ou internas, o panteão umbandista
passaria por uma reformulação que atenderia a duas demandas. Por
um lado, mantendo o seu status de religião marginal, promoveria
novos arquétipos, de igual forma marginais, a esse panteão. Esse foi
o caso dos baianos e dos malandros. Não apenas esses. Boiadeiros,
marinheiros, ciganos etc., engrossaram esse panteão. Essa
atualização cumpre uma das lógicas umbandistas: sacralizar o
humano marginalizado das estruturas histórico-sociais. De outro,
diluir a pressão realizada sobre os exus, que se apresentavam como o
calcanhar de Aquiles dos praticantes dessa religiosidade. Ao diluir a
oferta de serviços que “caboclos e pretos-velhos não realizam”, por
novos arquétipos de espíritos, puderam os umbandistas manter a
oferta de seus produtos no mercado de bens simbólicos e ao mesmo
tempo fragilizar as críticas que eram diretamente endereçadas aos
exus.
Para que não houvesse dúvida, os novos membros do panteão
assumiram características próprias daqueles que estavam
substituindo. Isso era necessário para que seu público consumidor
pudesse identificar nesses personagens as mesmas possibilidades que
encontravam no anterior. A transformação deveria deixar rastros que
levassem o público umbandista a reconhecê-los como capazes da
realização dos serviços, antes prestados pelos exus.
Esses, por sua vez, não foram abandonados. A pluralização do
modelo trickster não deveria retirar esse produto do mercado de bens
simbólicos. Existe um público bastante fiel a essa categoria de
espíritos e, dentro da própria lógica umbandista de feitiço e contrafeitiço, eles mantêm um papel de suma importância. O resultado foi o
reforço do papel marginal da Macumba e atualizá-la, ao mesmo
tempo.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Assim é a Umbanda: extremamente influenciada pelas
transformações históricas pelas quais passam o país. A cada novo
movimento ela responde com lógica e praticidade, ressignificando as
suas práticas. Perceber um pouco mais desse universo é reconhecer
um pouco mais do Brasil. Como escreveram Brumana & Martínez a
Umbanda é “um microcosmo da cultura brasileira” e, que ela “diz
sobre a realidade brasileira e não diz pouco” (Brumana & Martínez,
1991, p.143).
A cada nova exclusão realizada por questões sociais, econômicas e
políticas ela responde com uma inclusão de igual importância, tendo
ainda o requinte de compreender as especificidades regionais desses
excluídos. Em um primeiro momento ela carnavaliza (Bakhtin, 1987),
inverte, a figura do excluído social, dando a ele um status no panteão
umbandista e, em um segundo, dialoga com o mundo que o excluiu
colocando os seus serviços à disposição dos mesmos. É uma lógica de
resistência e combinação. Colocando a sua resistência a serviço da
sociedade, ela mantém a sua importância no campo místico da
realidade brasileira.
-Mario Teixeira de Sá Júnior-
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no
Renascimento. São Paulo: Hucitec, 1987.
BRUMANA, Fernando G. & MARTINEZ, Elda G. Marginália sagrada.
Campinas: Ed. da Unicamp, 1991.
CABRAL, Sérgio. Getúlio Vargas e a música popular brasileira. Ensaios
de Opinião – Vargas, Rio de Janeiro, 1975.
CASCUDO, Luís da Câmara. Meleagro: depoimento e pesquisa sobre a
magia branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
CANEVACCI, Massimo. Sincretismos: uma exploração das hibridações
culturais, São Paulo: Studio Nobel/Instituto Cultural Ítalo BrasileiroIstituto Italiano di Cultura, 1996.
FEU – FEDERAÇÃO ESPÍRITA DE UMBANDA. Primeiro Congresso
Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro, Jornal do
Comércio, 1942.
ISAIA, Artur César. Hierarquia católica e religiões mediúnicas no
Brasil da primeira metade do século XX. Revista de Ciências
Humanas, Florianópolis, 2001, n. 30, p. 67-80.
KLOPPLENBURG, Frei Boaventura. A umbanda no Brasil. Petrópolis:
Vozes, 1961.
MATA E SILVA, W. W. A umbanda de todos nós. São Paulo: Ícone,
1996.
NEGRÃO, Lísias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada. São Paulo:
Edusp, 1996.
PRANDI, Reginaldo. Encantaria brasileira. Rio de Janeiro: Pallas,
2001.
SOUZA, André Ricardo. Baianos novos personagens afro-brasileiros.
In: PRANDI R. Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e
encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.
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